Augustinus`
Wahrheitsproblem in den „Selbstgesprächen“
„Verum est
id quod est “ (Augustinus, Sol. II, 8)
„Augustinus
war der ungestümste Wahrheitssucher der Alten Welt“
.Das
Problem der Wahrheit war der erste Ansatzpunkt des augustinischen Denkens
und mehr als seine antiken Lehrmeister Plato und Plotin war für
ihn die Wahrheitsfrage eine Lebensfrage , denn dadurch versuchte er
- so lesen wir in Sol. II, 1 - nicht nur ein theoretisches Problem zu
lösen, sondern auch die Freude und das Glück des Lebens zu
erreichen. Das es so ist, zeigen uns verschiedene Momente seiner Schriften,
beispielsweise [ Contra acad. III, 11; Sol II, 1; De beata vita II,
7; De lib. Arb. II , 3-7; De Trin. ?, 10; De civ. Die ?I, 26 usw.] Was
wir aber, genauer gesagt, vor den Augen haben, ist das Wahrheitsproblem,
so wie es in den „Selbstgesprächen über Gott und die
Unsterblichkeit der Seele“ zu finden ist. Man könnte natürlich
fragen, was überhaupt die Wahrheit mit der Unsterblichkeit der
Seele zu tun hat. Die Beweisführung Augustinus` lässt sich
auf folgenden Syllogismus bringen (nach Müller):
„Die
Wahrheit ist ewig. Die Wahrheit ist untrennbar mit der Seele Verbunden.Folglich
die Seele ist ewig.“
Bevor
wir zum Thema kommen, betrachten wir noch kurz den Aufbau der Solilogquien.
Das Prinzip des Dialoges, sagte der gleiche Interpret, ist dogmatischer
als Plotins Vorbild, so zeigen auch die Sol. II, 14. Ein dialektisches
Denken verlangt die Form des Dialoges des Menschen mit seiner eigenen
Vernunft, so dass Augustinus sich im Gespräch mit seiner eigenen
Vernunft befindet, als wäre sie eine Person.
„Von Cicero musste Augustinus - so H. P. Müller
– die Allegorie des Vaterlandes aus der ersten katalanischen Rede
in Erinnerung haben, von Seneca vielleicht diejenige von Fortuna oder
der Natur. Sollte etwas ähnliches in Hortensius gestanden haben?
Wir finden keine direkte Vorlage. Augustinus hat vor den angegebenen
Voraussetzungen die neue Form wohl selbst geschaffen[...] Wir halten
es für das wahrscheinlichste, daß Augustinus die ciceronisch-platonische
Dialogtechnik zur Darstellung eines Selbstgespräches verwendet
und mit der erstmaligen großen Allegorie der Ratio die Solilogquien
frei geschaffen hat. Er fand für den neuen Inhalt die neue Gestalt,
die weit in das Mittelalter hinein wirken sollte.“
Nun zum Augustinus` Text. Nach einem kurzen, innigen Gebet, das am Anfang
des zweiten Buches zu lesen ist ( II, 1) beginnt Augustinus` Dialog
mit der zweifellosen Behauptung der eigenen Existenz, ohne die das ganze
Gespräch unmöglich wäre:
„Du
weißt also, daß du existierst, du weißt, daß
du lebst, du weißt, daß du
erkennst. Doch ob diese drei Eigenschaften auch in Zukunft immer bleiben
werden, oder ob keine von ihnen bleiben wird oder etwas immer bleibt
[...]
das willst du wissen .“
Schon
in diesem Kontext zeigt sich – so wie wir oben gelesen haben –
die Umrisslinie und das Ziel des Dialoges, nämlich die Frage nach
der Ewigkeit des Ich und der Welt und letztlich der Seele. Einige Zeilen
später finden wir in platonischer Weise den archimedischen Punkt
des Wahrheitsproblems, der darin besteht, dass etwas Wahres nicht existieren
kann, ohne dass es Wahrheit gibt. Die Wahrheit kann auf keinen Fall
zu Grunde gehen, selbst wenn die Welt allein untergehen würde,
denn wenn es anders wäre, könnte das Untergehen der Welt,
ohne es die Wahrheit ewig zu geben, nicht wahr sein.(II, 2-3)
In diesem zweiten Buch des Selbstgespräches ist das Problem der
Wahrheit in Korrelation mit dem Täuschungsproblem behandelt, und
das, weil es unmöglich ist, den Begriff der Wahrheit zu definieren,
ohne zu wissen, worin die Täuschung besteht. Diese Korrelation
wird sich langsam, mit dem Lesen des Textes, beleuchten.
Was ist nach Augustinus die Täuschung? Welche sind diejenigen Elemente,
im Namen derer sie möglich zu verstehen ist? Diese Theoretisierung
der Täuschung muss in der Perspektive der Wahrheitsdefinition verstanden
werden, denn in diesem Punkt der Diskussion zeigt sich im Hintergrund
die erste Stufe der augustinischen Konzeption über die Wahrheit.
Es kann geschehen, so sagt uns beispielsweise der Kirchenvater (II,
3) dass ja ein und derselbe Gegenstand zugleich für den einen als
Baum und für den anderen als Wand scheint, doch logisch gesehen
ist das im Namen des Widerspruchsprinzips unmöglich.
Es gibt nur zwei Möglichkeiten: entweder ist der Gegenstand weder
Wand noch Baum, oder einer von beiden täuscht sich einfach. Es
ist nach Augustinus unmöglich, dass der Schein etwas Täuschendes
ist, ohne das sich der Beobachter täuschen läßt. Daraus
folgt, wenn es keinen Beobachter gäbe, der einen Schein aufnehmen
soll, gäbe es dann nichts falsches, und die Täuschung liegt
nicht an den Dingen, sondern an der sinnlichen Wahrnehmung. In diesem
Kontext – lesen wir weiter – ergibt sich eine Definition
der Täuschung (II, 5), die wir so formulieren könnten: Täuschung
ist, was einem wahrnehmenden Subjekt nicht so zu sein scheint, wie es
objektiv ist.
Positiv gewendet lautet die Definition der Wahrheit so: Wahr ist, was
sich so verhält, wie es einem Beobachter erscheint, der erkennen
kann und will. Soll das heißen, dass es ohne ein denkendes Subjekt
kein Objekt gibt, das wahr oder falsch genannt werden kann? Ist das
Wahre und das Falsche nur eine Vorstellung? Wenn es so ist, dann würde
das bedeuten, daß es keine Wahrheit an sich gibt, sondern so viele
Wahrheiten, wie es denkende Subjekte gibt:
„V:
Wenn du aber sagst, nichts sei wahr an sich, fürchtest du dann
nicht, daß
folglich nichts an sich ist?
A: Dann sage ich das folgende und lasse meine Definition so lauten,
ohne zu
befürchten, sie werde ihrer allzu
großen Kürze wegen verworfen: denn
Wahrheit scheint mir zu sein, was ist“
Da
könnte man natürlich fragen: Wenn die Wahrheit das ist, was
ist, dann gibt es überhaupt nichts Falsches, denn alles, was ist,
müsste - gemäß der Definition - wahr sein.
Augustinus
befindet sich hier in einer großen Verlegenheit, in der er nicht
weiß, was er antworten soll. Um diese Verlegenheit überwinden
zu können, appelliert er in mittelalterlicher Weise an die Hilfe
Gottes (II, 9-10). Augustinus geht damit weiter und fragt sich nach
der Herkunft der Täuschungen, in der Hoffnung das er dadurch das
Wahrheitsproblem langsam beleuchten wird. Zunächst nennt Augustinus
die Ähnlichkeit als Mutter der Täuschung, um dann und alle
Täuschungen dieser Art in zwei Gruppe zu scheiden: „denn
zum Teil handelt es sich um gleichwertige Dinge, zum Teil um solche,
die im Wert unterschieden sind.“
Alle Sinne bestätigen uns, dass in der Ähnlichkeit mit der
Wahrheit die Täuschung ihren Sitz habe. Wenn es so ist, wie der
Kirchenvater sagt, dann sind alle Dinge wahr, insofern wir imstande
sind, sie so, wie sie sind, zu erkennen, und die Täuschung liegt
nicht in der Natur, sondern ist eine Konsequenz des Mißverständnisses
unserer Vernunft. Das Bild eines Pferdes ist wahr, solange wir es als
Bild betrachten. Es kann aber eine Täuschung sein, indem wir sagen,
daß es kein Bild des Pferdes, sondern das Pferd selbst ist. Doch
einige Seiten weiter (II, 15-16) wird die Unähnlichkeit als Grund
der Täuschung genannt, und es gibt hier zwei Arten von Täuschungen:
erstens was sich für etwas gibt, das es nicht ist, und zweitens,
das was überhaupt zu sein versucht und doch nicht ist. Wir sind
geneigt zu sagen, dass die beide Gründe, die Augustinus als Herkunft
der Täuschung nennt, m Grunde genommen gleich sind. Die Täuschung
besteht in einer Unähnlichkeit, insofern wir die Relation mit dem
wahren Ding negativ behandeln, oder sie besteht in einer Unähnlichkeit,
wenn wir diese Relation positiv behandeln. Die Dinge sind jedoch alle
aus dem Grund einerseits wahr, wie sie anderseits Täuschung sind.
Man könnte sagen, das ist natürlich disskutierbar, dass die
Täuschung - genau wie das Böse im Augustinus` Denkraum - keine
Substanz besitzt, mit anderen Worten gesagt, es existiert nicht an sich,
sondern ist nur als Abwesenheit der Wahrheit zu verstehen, ebenso wie
das Böse die Abwesenheit des Guten ist.
Augustinus` Denkweg geht weiter mit der Frage nach der Wahrheit oder
Falschheit der Dialektik (II, 19-22). Wenn die Dialektik eine Wissenschaft
ist, ist sie insofern wahr und erklärt die Wahrheit. Worin besteht
aber eine Wissenschaft, welches sind überhaupt die Kriterien, im
Namen derer eine Wissenschaft und ihr Wahrheitsgehalt als Wissenschaft
zu behandeln ist. Ist die Sprachlehre - so fragt sich Augustinus - nicht
auch Wissenschaft?:
„Es
kommt mir kein Bild einer Wissenschaft in den Sinn, in der nicht
Begriffsbestimmungen, Gliederungen und logische Schlüsse in dem
Bemühen,
das Wesen eines Dingen zu erklären, einem jeden ohne Verwechslung
der
Einzelheiten das ihm zukommende zu geben, nichts zugehöriges auszulassen
und nichts Fremdes hinzuzunehmen, die Gesamtheit dessen, wovon die
Wissenschaft ihren Namen trägt, betrieben hätten.“
Die
Grundlagen der Begriffsbestimmungen, Unterscheidungen und Einteilungen
sind in den Sätzen der Dialektik enthalten, so dass sie eine Wissenschaft
ist und auf Grund dieser Bedingungen ist sie wahr.
Wie Eckard König gezeigt hat , ist die Voraussetzung für die
Erkenntnis der Wahrheit ist nach Augustinus` Ansicht das Studium der
Artes Liberalis. Arithmetik und Dialektik haben ihren Wert darin, dass
in ihnen wahre Aussagen gemacht werden. Sieben plus drei sind immer
zehn. Der Mensch kann nicht zugleich glücklich und unglücklich
sein. Diese Aussagen sind nicht nur wahr, sie sind auch ewig und unveränderlich.
Weil die Dialektik, mit den Grundlagen aller anderen Disziplinen zu
tun hat und von ihren Prinzipien die Wahrheit aller Wissenschaften abhängt,
bezeichnet er sie als disciplina disciplinarium , als eine Wissenschaft,
durch die alle Disziplinen wahre Wissenschaften sind . In Contra Academicos
III, 29 zeigte der Kirchenvater, dass alle Prinzipien der Dialektik
von aller Erfahrung unabhängig sind und den Grundcharakter ihrer
Gewißheit in sich selbst tragen („... vera esse, quoquo
modo sese habeant sensus nostri in se ipsa vera“). In der Sprache
der heutigen Logik ausgedrückt, sind es apriorische und selbstevidente
Urteile.
Um sein Ziel erreichen zu können, versucht Augustinus zu zeigen
(II, 22 – 23), dass existentielle Eigenschaften untrennbar mit
ihren Subjekt verbunden sind, beispielsweise in einem Stück Holz
die Form und das Aussehen, das wir wahrnehmen, oder in der Sonne das
Licht, im Feuer die Wärme, im Geist die Wissenschaft usw. Doch
damit ist die Unsterblichkeit der Seele nicht bewiesen, denn der Beweis,
wonach die Wahrheit eine existentielle Eigenschaft der Seele sei, fehlt.
Der Kirchenvater ist also gezwungen zu demonstrieren, dass die Logik,
welche selber Wahrheit ist, eine existentielle Eigenschaft der Seele
ist.
Wir haben gesehen zum Beginn des zweiten Buches, dass die Wahrheit nicht
zu Grunde gehen kann, denn so wäre das Wahre ohne die Wahrheit
nicht wahr, und wir haben auch gesehen, wodurch die Dialektik und im
Allgemeinen die Wissenschaften Wahrheit sind. Wahrheit wird bei Augustinus
mit Dialektik, Logik identifiziert. In dem ersten Buch (I, 29) ist in
platonischer Weise gezeigt worden, dass das Wahre und die Wahrheit zwei
Werte sind, die zugleich zwei Dinge bezeichnen. Wie die Keuschheit und
das Keusche sich unterscheiden, ebenso unterscheiden sich das Wahre
und die Wahrheit. Die Wahrheit existiert, sie muss also irgendwo ihrhen
Ort haben. Sie ist nicht in den Sterblichen Dingen, „denn
was in etwas ist, kann nicht bestehen bleiben, wenn das nicht bleibt,
worin es ist: aber bestehen bleibt die Wahrheit, auch wenn die wahren
Dinge zugrunde gehen.“
Die Figuren, die uns die Geometrie zeigt, wohnen in der Wahrheit selber
(II, 32), denn sie sind unabhängig davon, was die Wirklichkeit
zeigt, sie sind, mit anderen Worten gesagt, in apriorischer Weise wahr.
So fragt sich rhetorisch Augustinus(die Vernunft):
„
Was also brauchen wir uns noch über die Dialektik Gedanken zu machen?
Denn
sei’s, daß die geometrischen Figuren in der Wahrheit, sei’s
, daß in ihnen die
Wahrheit sei: daß sie in unserer Seele, das heißt in unserem
Erkenntnissvermögen
enthalten sind, bezweifelt niemand, und so ergibt sich zwangsläufig,
daß in
unserer Seele auch die Wahrheit sein muß[...]Also ist die Seele
unsterblich.“
Nun
kehren wir zur Augustinus` Wahrheitsdefinition zurück: „Die
Wahrheit ist das, was ist“. Wenn das „was ist“
sich auf das Seiende bezieht, so wie es ist, dann besteht die Wahrheit
in der Behauptung des Seienden. Alles, was ist, ist wahr, insofern wir
dieses Seiende betrachten, so wie es sich zeigt, beispielsweise wen
wir einen Stuhl als einen Stuhl betrachten und wir das in einem Urteil
behaupten, dann ist dieses Urteil eine Wahrheit. So gesehen ist Augustinus`
Definition der Wahrheit aristotelisch zu verstehen als Übereinstimmung
zwischen Verstand und Gegenstand. Wenn wir uns aber fragen: Wodurch
ist das Seiende das, was ist, und wodurch erkennen wir das, was ist,
als Seiendes, dann öffnet sich eine neue Interpretationsmöglichkeit,
die in platonischer Weise zu verstehen ist. Wir sehen, dass die Dinge
zu Grunde gehen, aber die Wahrheit im Namen derer die Dinge wahr sind,
kann nicht zu Grunde gehen, so wie die Keuschheit nicht stirbt, wenn
ein Keuscher stirbt. Das „was ist“
ist als wahres Seiende ein Zeichen einer transzendenten Idee. Wir sind
deshalb geneigt zu glauben, und das ist natürlich ein diskutierbarer
Interpretationsvorschlag, dass Augustinus` Warheitsdefinition eine doppelte
Dimension hat, nämlich eine aristotelische und eine platonische.
Diese platonische Dimension ist für Augustinus` Denken charakteristisch,
jedoch der Unterschied zwischen diesen Philosophen ist nicht wegzudenken.
"Platon - so erklärt J. Hessen - habe nur Ideen
im Sinne von subsistenten Wesensformen angenommen und auf eine Teilnahme
an ihnen alles Erkennen zurückgeführt. Da aber die Lehre von
an sich seienden Wesensformen dem Glauben nicht zu entsprechen scheine,
so habe Augustin an die Stelle der platonischen Ideen die Lehre gesetzt,
daß die Urbilder aller Geschöpfe im göttlichen Geiste
existieren - wie bei Plotin - und das sie den Maßstab sowohl für
die schöpferische Gestaltung der Dinge, als auch für unsere
Erkenntnis der selben bilden.“
Versuchen wir jetzt eine Parallele zwischen Augustinus` Wahrheitsanschauung
und Thomas von Aquin. Bei Thomas haben wir das Buch De veritate vor
den Augen.
Worin besteht die Wahrheit nach Thomas? Welcher ist den Ort der Wahrheit?
Gibt es Falschheit im Verstand? Aus der Perspektive dieser Fragen hoffen
wir eine Korrelation zwischen Augustinus und Thomas herstellen zu können.
In dem ersten Artikel des Buches De veritate , Questio I wird den Sinn
des Wortes Wahrheit erklärt. Wir beschränken uns darauf, nur
die Themen, die für unsere Korrelation relevant sind, zu diskutieren.
Thomas bewegt sich aristotelisch, indem er sagt, dass die Bedeutung
des Wortes Wahres (verum) in der Übereinstimmung eines Seiendes
mit der erkennenden Seele liegt. Wenig später sagt er: „Jedes
Wahre ist in gewisser Weise Seienden“. Er bezieht
sich auf Augustinus und sagt: „Somit ist der Sinn:
Wahres ist das, was ist, nämlich wenn man von etwas was ist, sagt,
daß es ist, so daß die Definition Augustinus` auf dasselbe
hinausläuft wie die oben angeführte des Philosophen .“
Und hier ist Avicena und insbesondere Aristoteles gemeint.
Im zweiten Artikel wird die Frage nach dem Ort der Wahrheit gestellt.
Ist die Wahrheit als eine Seiensweise des Verstandes oder als eine des
Dinges zu verstehen?
Ein Ding der Natur ist ein Wahres zuerst, insofern es in seiner Seinheit
durch den göttlichen Verstand bestimmt ist. Wahrheit ist bei Thomas
vor allem als Seiensweise der Dinge zu verstehen. Bei Augustinus im
Gegenteil ist - so wie wir bemerkt haben –
die Seele den Ort der Wahrheit, jedoch die beiden Philosophen beziehen
sich letztlich auf den göttlichen Verstand als Ort und Quelle der
absoluten Wahrheit. Ein gemeinsamer Punkt, der wir nicht ignorieren
dürfen, besteht in der Ewigkeit der Wahrheit. Die Argumentation
dafür ist ähnlich. Es gibt eine ewige Wahrheit, wodurch alles
was ist, wahr ist. Die transzendente und ewige Wahrheit ist bei beiden
als Möglichkeitsbedingung der immanenten Wahrheiten zu verstehen.
Gibt es irgendein falsches Ding ? Im zehnten Artikel wird erklärt,
dass es eigentlich kein falsches Ding geben kann, den jeder Seiensgehalt
entspricht seinem Maß im schöpferischen Wissen Gottes. Da
Wahrheit im strengen Sinn Angleichung von Verstand und Ding ist, besteht
die Falschheit in einer entsprechenden Ungleichheit. Von einem falschen
Ding zu sprechen heißt also, eine Ungleichheit zwischen diesem
Ding und einem Verstandesvermögen zu behaupten. Auch bei Augustinus
haben wir gesehen, dass es kein falsches Ding gibt. Hier sahen wir,
das die Täuschung wesentlich darin besteht, daß der Verstand
das Ding anders betrachtet, als es seiner Natur entspricht.
Gibt es Falschheit im Verstand? So fragt sich Thomas im letzten Artikel
seines Buches. A prima vista scheint es so, daß es überhaupt
keine Falschheit im Verstand geben kann, doch letztlich verstehen wir
trotzdem, dass es gibt. Wenn den Verstand gemäß den logischen
Prinzipien funktioniert, beispielsweise das Widerspruchsprinzip oder
den Satz „Jedes Ganze ist größer als jeder
seiner Teile“, dann entsteht durch ihm keine Falschheit.
Es kann sein, daß ein Ding ohne Falschheit und richtig erfaßt
ist, doch die Worte, die es ausdrücken nicht passend sind. Eine
falsche Konstruktion der Definition kann also eine Quelle der Falschheit
sein, und insofern ist die Falschheit im Verstande zu finden. Bei der
unmittelbar verstehenden Tätigkeit der Seele gibt es aber keine
Falschheit.
Die große Differenzierung zwischen Augustinus und Thomas von Aquin
entsteht aus der Perspektive des Rekurses auf Gott. Auch für Thomas
ist, wie gesehen, Gott der letzte Grund der menschlichen Wahrheitserkenntnis.
Aber dieser Rekurs ist bei ihm kein direkter, wie bei dem Kirchenvater,
sondern ein mittelbarer und indirekter. Um dies zu verstehen, muss man
sich Augustinus` Erleuchtungstheorie vor Augen führen. Nach dieser
Theorie erleuchtet uns Gott durch das natürliche Licht unserer
Vernunft, das er in uns angezündet hat. Dieses Licht ist die Möglichkeit
der Erkenntnis der natürlichen Wahrheiten. Wir erkennen alles in
Gott durch eine participatio divini, durch Teilnahme am göttlichen
Lichte. Nach Thomas ist das Vernunftlicht ein Abbild des göttlichen
Vernunftlichtes. Thomas meint, wenn Augustinus über eine participatio
divini spricht, verstehe er darunter nicht eine Erkenntnis im Diesseits,
sondern die Anschauung Gottes im Jenseits, und damit gehe es bei ihm
um eine mittelbare participatio.
Der Versuch dieser Parallele hat sich darauf beschränkt, nicht
die Elemente einer philosophisch - theologischen Analyse zu erreichen,
sondern mehr narrativ eine mögliche Korrelation zu skizzieren,
und dadurch ein ungefähres Bild des Wahrheitsproblems in zwei paradigmatischen
Momenten der mittelalterlichen Philosophie zu erhalten.
1.M. Baumgartner, Augustinus, in: Große
Denker, herausgegeben. von E. von Aster, I; S. 259
2.J.Hessen , Augustinus` Metaphysik der Erkenntnis, E. J. Brill 1960
; S. 19
3.Selbstgespräche, Artemis – Verlag ,Zürich 1954, Einführung
von H. P. Müller; S. 127
4.Selbstgespräche, Eiführung, S.129
5.Selbstgespräche, II ,n. 7 –
8
6.Diese Idee ist in Selbstgespräche II, n. 3-4 zu finden.
7.Selbstgespräche, II, n. 8
8.Selbstgespräche, II, n. 11
9.Selbstgespräche, II, n. 20
10.Eckard König, Augustinus Philosophus, Wilhem Fink Verlag, München
1970 ; S. 77 – 87
11.D. ord. II, n. 38
12.Selbstgespräche, I, n. 32
13.Selbstgespräche, I, n. 29 - 30
14.Selbstgespräche , II, n. 32- 33
15.Johannes Hessen, Augustinus´ Metaphysik der Erkenntnis, Leiden
E. J. Brill 1960 ; S. 265. In Summa Theol. I, 84, 5 Thomas
von Aquin selbst erklärt die Augustinus` Relation mit der platonischen
Lehre.
16.Thomas von Aquin , Von der Wahrheit, Felix Meiner Verlag, Hamburg
1986 ; S. 13.
17.S. 11
18.Hier wird auch den Unterschied zwischen theoretischen und praktischen
Verstand beziehungsweise die Erklärung der Begriffe
des Maßes und des Gemessenen gemacht.
Literatur:
Powerd by
1.
Augustinus Aurelius, Selbstgespräche, Artemis Verlag, Zürich
1954; S. 15- 201
2. Hessen, Johannes, Augustins Metaphysik der Erkenntnis, Brill Leiden
1960;
S. 19 – 39 ; 240 –283
3. König Eckard, Augustinus Philosophus, Wilhem Fink , München
1970 ;
S. 77- 87
4.
Thomas von Aquin, Von der Wahrheit, Quaestio I, Meiner, Hamburg 1986
;
5.
Hirschberger, Johannes, Geschichte der Philosophie, Band I, Herster,
Freiburg im Breisgau 1999; S. 345- 357 ; 501- 515.
